有形亦是氣，無形亦是氣，道寓其中矣。有形生氣也，無形元氣也，元氣無息，故道亦無息。是故無形者，道之柢也；有形者，道之體也。
天內外皆氣，地中亦氣，物虛實皆氣，通極上下，造化之實體也。是故虛受乎氣，非能生氣也；理載於氣，非能始氣也。世儒謂理能生氣，即老氏道生天地矣；謂理可離氣而論，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地為病，而別有所謂真性矣。可乎？不可乎？
萬物鉅細剛柔，各異其材，聲色臭味，各殊其性，閲千古而不變者，氣種之有定也。人不肖其父，則肖其母，數世之後，必有與祖同其體貌者，氣種之復其本也。
張子曰：「太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛，循是出入，皆不得已而然也。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚而有象，不失吾常。聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。」橫渠此論，闡造化之秘，明人性之原，開示後學之功大矣。
而朱子獨不以為然，乃論而非之。今請辨其惑。朱子曰：「性者理而已矣，不可以聚散言；其聚而生，散而死者，氣而已矣。所謂精神魂魄有知有覺者，皆氣所為也。
故聚則有，散則無，若理則初不為聚散而有無也。」由是言之，則性與氣原是二物，氣雖有存亡，而性之在氣外者，卓然自立，不以氣之聚散而為存亡也。（《橫渠理氣辨》）
嗟乎！其不然也甚矣。且夫仁義禮智，儒者之所謂性也，自今論之，如出於心之愛為仁，出於心之宜為義，出於心之敬為禮，出於心之知為智，皆人之知覺運動為之而後成也。苟無人焉，則無心矣，無心則仁義禮智出於何所乎？故有生則有性可言，無生則性滅矣，安得取而言之？是性之有無，緣於氣之聚散，若曰超然於象氣之外，不以聚散而為有無，即佛氏所謂四大之外，別有真性矣。豈非謬幽之論乎？此不待智者而後知也。
精神魂魄氣也，人之生也；仁義禮智性也，生之理也；知覺運動靈也，性之才也。三物者，一貫之道也。故論性也，不可以離氣；論氣也，不得以遺性。此仲尼相近習遠之大旨也。
又曰：「氣之已散者，既散而無有矣，其根於理而日生者，則固浩然而無窮。」籲！此言也，窺測造化之不盡者矣。何以言之？氣游於虛者也，理生於氣者也，氣雖有散，仍在兩間，不能滅也，故曰：「萬物不能不散而為太虛。」理根於氣，不能獨存也，故曰：「神與性皆氣所固有。」若曰「氣根於理而生」，不知理是何物？有何種子，便能生氣？不然，不幾於談虛駕空之論乎？今為之改曰「氣之已散者，既歸於太虛之體矣，其氤氳相感而日生者，則固浩然無窮」，張子所謂死而不亡者如此，造化之生息，人性之有無，又何以外於是而他求哉？（《橫渠理氣辨》）
「性之體何如？」王子曰：「靈而覺，性之始也，能而成，性之終也，皆人心主之。形諸所見，根諸所不可見者，合內外而一之，道也。」「氣質之性，本然之性。何不同若是乎？」曰：「此儒者之大惑也，吾惡能辯之？雖然嘗試論之矣。
人有生斯有性可言，無生則性滅矣，惡乎取而言之？故離氣言性，則性無處所，與虛同歸；離性論氣，則氣非生動，與死同涂。是性之與氣，可以相有而不可相離之道也。是故天下之性，莫不於氣焉載之。今夫性之盡善者，莫有過於聖人也。
然則聖人之性，非此心虛靈所具，而為七情所自發邪？使果此心虛靈所具，而為七情所自發，則聖人之性，亦不離乎氣而已。性至聖人而極，聖人之性，既不出乎氣質，況餘人乎？所謂超然形氣之外，復有所謂本然之性者，支離虛無之見，與佛氏均也。可乎哉？」「敢問何謂人性皆善？」曰：「善固性也，惡亦人心所出，非有二本。善者足以治世，惡者足以亂世。
聖人懼世紀弛而民循其惡也，乃取其性之足以治世者，而定之曰仁義中正，而立教焉，使天下後世，由是而行則為善，畔於此則為惡。出乎心而發乎情，其道一而已矣。」曰：「人之為惡者，氣稟之偏為之，非本性也。」曰：「氣之駁濁固有之，教與法行，亦可以善，非定論也。
世大聰明和粹而為不道者多矣。」曰：「此物慾蔽之爾。」曰：「請言其蔽。」（《性辨》）
曰：「人心之慾，奪乎道心之天也。」曰：「既謂之心，則非自外得者也，以為由外而有之，內外心跡判矣，而可乎？夫善亦有所蔽者矣。且夫君臣之義，兄弟之仁，非人性之自然乎？臣弒君，弟殺兄，非惡乎？湯、武之於桀、紂，周公之於管、蔡，皆犯仁義而為之，逆湯、武、周公之心，岌乎？怛乎？所終不忍以安者，不能無也。而聖人終不以畔於仁義非之，何耶？懼夫世之 私心而害治矣，是故以義制情，以道裁性，而求通於治焉。
湯、武、周公，仁義自然之性，亦不得以自遂矣。豈惟是哉！見孺子入井，必有怵惕之心，此何心耶？」曰：「人心之自然也。」曰：「己之子與鄰人之子，入井怵惕，將孰切？」曰：「切子。」「救將孰急？」曰：「急子。」曰：「不亦忘鄰人之子耶？」曰：「父子之愛天性，而鄰人緩也。」「由是言之，孺子怵惕之仁，已蔽於父子之愛矣，而人不以為惡，何哉？以所蔽者，聖人治世之道，而不得以惡言之矣。較其蔽則一而已。夫緣教以守道，緣法以從善，而人心之慾不行者，亦皆可以蔽論矣。
故曰仁義中正，聖人定之，以立教持世，而人生善惡之性，由之以準也。」（《性辨》）
天內外皆氣，地中亦氣，物虛實皆氣，通極上下，造化之實體也。是故虛受乎氣，非能生氣也；理載於氣，非能始氣也。世儒謂理能生氣，即老氏道生天地矣；謂理可離氣而論，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地為病，而別有所謂真性矣。可乎？不可乎？
萬物鉅細剛柔，各異其材，聲色臭味，各殊其性，閲千古而不變者，氣種之有定也。人不肖其父，則肖其母，數世之後，必有與祖同其體貌者，氣種之復其本也。
張子曰：「太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛，循是出入，皆不得已而然也。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚而有象，不失吾常。聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。」橫渠此論，闡造化之秘，明人性之原，開示後學之功大矣。
故聚則有，散則無，若理則初不為聚散而有無也。」由是言之，則性與氣原是二物，氣雖有存亡，而性之在氣外者，卓然自立，不以氣之聚散而為存亡也。（《橫渠理氣辨》）
嗟乎！其不然也甚矣。且夫仁義禮智，儒者之所謂性也，自今論之，如出於心之愛為仁，出於心之宜為義，出於心之敬為禮，出於心之知為智，皆人之知覺運動為之而後成也。苟無人焉，則無心矣，無心則仁義禮智出於何所乎？故有生則有性可言，無生則性滅矣，安得取而言之？是性之有無，緣於氣之聚散，若曰超然於象氣之外，不以聚散而為有無，即佛氏所謂四大之外，別有真性矣。豈非謬幽之論乎？此不待智者而後知也。
精神魂魄氣也，人之生也；仁義禮智性也，生之理也；知覺運動靈也，性之才也。三物者，一貫之道也。故論性也，不可以離氣；論氣也，不得以遺性。此仲尼相近習遠之大旨也。
又曰：「氣之已散者，既散而無有矣，其根於理而日生者，則固浩然而無窮。」籲！此言也，窺測造化之不盡者矣。何以言之？氣游於虛者也，理生於氣者也，氣雖有散，仍在兩間，不能滅也，故曰：「萬物不能不散而為太虛。」理根於氣，不能獨存也，故曰：「神與性皆氣所固有。」若曰「氣根於理而生」，不知理是何物？有何種子，便能生氣？不然，不幾於談虛駕空之論乎？今為之改曰「氣之已散者，既歸於太虛之體矣，其氤氳相感而日生者，則固浩然無窮」，張子所謂死而不亡者如此，造化之生息，人性之有無，又何以外於是而他求哉？（《橫渠理氣辨》）
「性之體何如？」王子曰：「靈而覺，性之始也，能而成，性之終也，皆人心主之。形諸所見，根諸所不可見者，合內外而一之，道也。」「氣質之性，本然之性。何不同若是乎？」曰：「此儒者之大惑也，吾惡能辯之？雖然嘗試論之矣。
人有生斯有性可言，無生則性滅矣，惡乎取而言之？故離氣言性，則性無處所，與虛同歸；離性論氣，則氣非生動，與死同涂。是性之與氣，可以相有而不可相離之道也。是故天下之性，莫不於氣焉載之。今夫性之盡善者，莫有過於聖人也。
然則聖人之性，非此心虛靈所具，而為七情所自發邪？使果此心虛靈所具，而為七情所自發，則聖人之性，亦不離乎氣而已。性至聖人而極，聖人之性，既不出乎氣質，況餘人乎？所謂超然形氣之外，復有所謂本然之性者，支離虛無之見，與佛氏均也。可乎哉？」「敢問何謂人性皆善？」曰：「善固性也，惡亦人心所出，非有二本。善者足以治世，惡者足以亂世。
聖人懼世紀弛而民循其惡也，乃取其性之足以治世者，而定之曰仁義中正，而立教焉，使天下後世，由是而行則為善，畔於此則為惡。出乎心而發乎情，其道一而已矣。」曰：「人之為惡者，氣稟之偏為之，非本性也。」曰：「氣之駁濁固有之，教與法行，亦可以善，非定論也。
世大聰明和粹而為不道者多矣。」曰：「此物慾蔽之爾。」曰：「請言其蔽。」（《性辨》）
曰：「人心之慾，奪乎道心之天也。」曰：「既謂之心，則非自外得者也，以為由外而有之，內外心跡判矣，而可乎？夫善亦有所蔽者矣。且夫君臣之義，兄弟之仁，非人性之自然乎？臣弒君，弟殺兄，非惡乎？湯、武之於桀、紂，周公之於管、蔡，皆犯仁義而為之，逆湯、武、周公之心，岌乎？怛乎？所終不忍以安者，不能無也。而聖人終不以畔於仁義非之，何耶？懼夫世之 私心而害治矣，是故以義制情，以道裁性，而求通於治焉。
湯、武、周公，仁義自然之性，亦不得以自遂矣。豈惟是哉！見孺子入井，必有怵惕之心，此何心耶？」曰：「人心之自然也。」曰：「己之子與鄰人之子，入井怵惕，將孰切？」曰：「切子。」「救將孰急？」曰：「急子。」曰：「不亦忘鄰人之子耶？」曰：「父子之愛天性，而鄰人緩也。」「由是言之，孺子怵惕之仁，已蔽於父子之愛矣，而人不以為惡，何哉？以所蔽者，聖人治世之道，而不得以惡言之矣。較其蔽則一而已。夫緣教以守道，緣法以從善，而人心之慾不行者，亦皆可以蔽論矣。
故曰仁義中正，聖人定之，以立教持世，而人生善惡之性，由之以準也。」（《性辨》）
