蓋由之而後知之也。孟子謂「行不着，習不察」者，彼為終身由之而不知者發也。終身由之而不知，猶然不行不習，不由也。真能行習，未有不着察者也。
故道以行為本，聖人教諸子，不過尋常踐履躬行實地，其所謂正心誠意盡性知命者，已即在其中矣。
知與識異，知者太虛之元神，即明德之真體。太極初分，陽明為知，陰暗為識。暗中亦有明，浮屠謂之陰識。在天日為陽魂，猶知也，月為陰魄，猶識也。
在人旦晝魂用事，為知，昏夜魄用事，為識。識附知生，還能蔽知，知緣識掩，還以宰識。故旦晝亦不能離識，夢寐亦不能離知。知為主，勿為識奪，即知，即止也。
知不能為主，隨識轉移，雖知不能自止。學者但使明德常主，便是知止。
自欺最是雜念妄想為甚，未有可好可惡之物，空想過去未來，此是念頭上虛妄，未見施行，不為欺人，祇自欺也。及事物到前，矇蔽苟且，不能致知格物。惡惡不能如惡臭，好善不能如好色，自家本念，終成欠缺，是謂不自慊，較自欺加顯矣。自欺，在未有好惡前，不止不定，不靜不安，不可與慮，而戒之之法，全在知止。
自慊，在既有好惡後，能絜矩，能忠信，加諸家國天下身心無歉，而求慊之功，在致知格物。故《中庸》言「誠必兼物我，始終純一，乃為至誠」，與《大學》「誠意在致知格物」正同。大抵？人意不誠，由妄念多，所以勿自欺為始，始於知止有定也。欲意誠，必待擴充，所以自慊為終，終於物格知至也。
宇宙間惟物與我，意在我，物在天下，往來應感，交涉之端，在知致。吾知往及物，謂之格，格至也，推吾之知至彼物邊，攝天下之物歸吾意邊，故曰致知在格物。意惟惡念，知其非而任之，是自欺。若善念何嫌往來？禪家並善念掃除，乃至夢寐，亦欲自主，與覺時同。
如夢覺可一，則晝夜亦可一，生死亦可一，其實晝夜生死焉可一？惟生順死安，便是生死一；晝作夜息，便是晝夜一；善則思行，惡則思止，便是行止一；意苟無邪，便是有意無意一。勿自欺者，不專在止念，在知是知非，知其所當止而止之，止，固不自欺也；知其所不必止而不止，不止，亦非自欺也。蓋思者心之官，聖功之本。禪家必以不起念為無礙，儒者襲其旨，刻勵操心，乃至旋操旋舍，忽存忽亡，反以知止為難，失之遠矣。
禪寂無念，但念起不分善惡，皆自欺。聖教善是善，惡是惡，覺是覺，夢是夢。苟夢覺不一，在人即謂自欺，將晝夜不同，在天地亦是自欺乎？不通之論也。
近代致良知之學，祇為救窮理支離之病，然矯枉過直，欲逃墨而反歸楊。孟子言良知，謂性善耳。是非之心，人皆有之，然自明自誠，先知先覺者少，若不從意上尋討，擇善固執，但渾淪致良知，突然從正心起，則誠意一關虛設矣。致知者，致意中之知，無意則知為虛影，而所致無把鼻。
須意萌然後知可致。人莫不有良心，邪動膠擾於自欺，必先知止定靜，禁止其妄念以達於好惡，然後物可格，知可致，意可誠。若不從知止勿自欺起，胡亂教人致良知，妄念未除，自欺不止。鶻突做起，即禪家不起念，無緣之知，隨感輒應，不管好醜，一超直入，與《中庸》擇執正相反，既有誠意工夫，何須另外致良知？不先知止勿自欺，以求定靜安慮，那得良知呈現，致之以格物乎？
中之一字，自堯、舜開之，曰「允執厥中」，然未明言其所謂中也。大舜執其兩端，用其中於民，執兩端，即執中也。《易》曰「一陰一陽之謂道」，即兩端也。孟子云「執中無權」，猶執一也，權即兩端，兩端者，執而無執，是謂允執。
後儒以不偏不倚，無過不及之間為中，是執一也。中有過時，自有不及時，過與不及，皆有中在。如冬有大寒，亦有熱，夏有大暑，亦有涼，大可以其不及，而謂之非冬夏，不可以其太過，而謂之非寒暑也。
中即性也，性含舒慘，喜怒哀樂未發混同，所以為不測之神。發皆中節，植本於此。若但有喜樂無哀怒，有哀怒無喜樂，則偏方一隅，不活潑，何以中節而為和？必言和者，中不可見聞，和即可見聞之中，中無思為，和即思為之中。無和則中為浮屠之空寂耳。
聖人言中，向用處顯，所以為中庸，教人下學而上達。微之顯，隱之見，誠之為貴也。
未發在未有物之先，所謂一也，神也，形而上也。無過不及在既有為之後，器也，形而下也。無過不及者，形象之 ，未發者，不睹聞之神，不可相擬。
有圓融不測之神，而後可損益變通以用中。未用只是兩端。兩端者，無在無不在，所謂圓神也，一而非一，二而非二，故曰兩端。（合虛實有無而一之。
）
不論已發未發，但氣質不用事，都是未發之中。
知行合一，離行言知，知即記聞，離知言行，行皆習氣。道由路也，共由為路。日用常行，實在現成，無論微顯內外，但切身心人物事理，可通行者皆道，是謂之誠。無當於身心人物事理，雖玄妙，無用不可行，皆是虛浮，不可以為道。
即切身心事物，人苟昏迷放逸，氣質用事，雖實亦虛也。故聖人教人，擇善固執，只在人倫庶物間。神明失照，則荊棘迷路，神明作主，則到處亨通。舍此談玄說妙，捕風捉影，盡屬虛浮。
故曰明則誠矣，誠則明矣。着實便是誠，惺覺便是明，誠明而能事畢矣。
故道以行為本，聖人教諸子，不過尋常踐履躬行實地，其所謂正心誠意盡性知命者，已即在其中矣。
知與識異，知者太虛之元神，即明德之真體。太極初分，陽明為知，陰暗為識。暗中亦有明，浮屠謂之陰識。在天日為陽魂，猶知也，月為陰魄，猶識也。
在人旦晝魂用事，為知，昏夜魄用事，為識。識附知生，還能蔽知，知緣識掩，還以宰識。故旦晝亦不能離識，夢寐亦不能離知。知為主，勿為識奪，即知，即止也。
自欺最是雜念妄想為甚，未有可好可惡之物，空想過去未來，此是念頭上虛妄，未見施行，不為欺人，祇自欺也。及事物到前，矇蔽苟且，不能致知格物。惡惡不能如惡臭，好善不能如好色，自家本念，終成欠缺，是謂不自慊，較自欺加顯矣。自欺，在未有好惡前，不止不定，不靜不安，不可與慮，而戒之之法，全在知止。
自慊，在既有好惡後，能絜矩，能忠信，加諸家國天下身心無歉，而求慊之功，在致知格物。故《中庸》言「誠必兼物我，始終純一，乃為至誠」，與《大學》「誠意在致知格物」正同。大抵？人意不誠，由妄念多，所以勿自欺為始，始於知止有定也。欲意誠，必待擴充，所以自慊為終，終於物格知至也。
宇宙間惟物與我，意在我，物在天下，往來應感，交涉之端，在知致。吾知往及物，謂之格，格至也，推吾之知至彼物邊，攝天下之物歸吾意邊，故曰致知在格物。意惟惡念，知其非而任之，是自欺。若善念何嫌往來？禪家並善念掃除，乃至夢寐，亦欲自主，與覺時同。
如夢覺可一，則晝夜亦可一，生死亦可一，其實晝夜生死焉可一？惟生順死安，便是生死一；晝作夜息，便是晝夜一；善則思行，惡則思止，便是行止一；意苟無邪，便是有意無意一。勿自欺者，不專在止念，在知是知非，知其所當止而止之，止，固不自欺也；知其所不必止而不止，不止，亦非自欺也。蓋思者心之官，聖功之本。禪家必以不起念為無礙，儒者襲其旨，刻勵操心，乃至旋操旋舍，忽存忽亡，反以知止為難，失之遠矣。
禪寂無念，但念起不分善惡，皆自欺。聖教善是善，惡是惡，覺是覺，夢是夢。苟夢覺不一，在人即謂自欺，將晝夜不同，在天地亦是自欺乎？不通之論也。
近代致良知之學，祇為救窮理支離之病，然矯枉過直，欲逃墨而反歸楊。孟子言良知，謂性善耳。是非之心，人皆有之，然自明自誠，先知先覺者少，若不從意上尋討，擇善固執，但渾淪致良知，突然從正心起，則誠意一關虛設矣。致知者，致意中之知，無意則知為虛影，而所致無把鼻。
須意萌然後知可致。人莫不有良心，邪動膠擾於自欺，必先知止定靜，禁止其妄念以達於好惡，然後物可格，知可致，意可誠。若不從知止勿自欺起，胡亂教人致良知，妄念未除，自欺不止。鶻突做起，即禪家不起念，無緣之知，隨感輒應，不管好醜，一超直入，與《中庸》擇執正相反，既有誠意工夫，何須另外致良知？不先知止勿自欺，以求定靜安慮，那得良知呈現，致之以格物乎？
中之一字，自堯、舜開之，曰「允執厥中」，然未明言其所謂中也。大舜執其兩端，用其中於民，執兩端，即執中也。《易》曰「一陰一陽之謂道」，即兩端也。孟子云「執中無權」，猶執一也，權即兩端，兩端者，執而無執，是謂允執。
後儒以不偏不倚，無過不及之間為中，是執一也。中有過時，自有不及時，過與不及，皆有中在。如冬有大寒，亦有熱，夏有大暑，亦有涼，大可以其不及，而謂之非冬夏，不可以其太過，而謂之非寒暑也。
中即性也，性含舒慘，喜怒哀樂未發混同，所以為不測之神。發皆中節，植本於此。若但有喜樂無哀怒，有哀怒無喜樂，則偏方一隅，不活潑，何以中節而為和？必言和者，中不可見聞，和即可見聞之中，中無思為，和即思為之中。無和則中為浮屠之空寂耳。
聖人言中，向用處顯，所以為中庸，教人下學而上達。微之顯，隱之見，誠之為貴也。
未發在未有物之先，所謂一也，神也，形而上也。無過不及在既有為之後，器也，形而下也。無過不及者，形象之 ，未發者，不睹聞之神，不可相擬。
有圓融不測之神，而後可損益變通以用中。未用只是兩端。兩端者，無在無不在，所謂圓神也，一而非一，二而非二，故曰兩端。（合虛實有無而一之。
）
不論已發未發，但氣質不用事，都是未發之中。
知行合一，離行言知，知即記聞，離知言行，行皆習氣。道由路也，共由為路。日用常行，實在現成，無論微顯內外，但切身心人物事理，可通行者皆道，是謂之誠。無當於身心人物事理，雖玄妙，無用不可行，皆是虛浮，不可以為道。
即切身心事物，人苟昏迷放逸，氣質用事，雖實亦虛也。故聖人教人，擇善固執，只在人倫庶物間。神明失照，則荊棘迷路，神明作主，則到處亨通。舍此談玄說妙，捕風捉影，盡屬虛浮。
故曰明則誠矣，誠則明矣。着實便是誠，惺覺便是明，誠明而能事畢矣。
