彼見南方以見聞覺知為性，便對其人捏出一般說話，務要高他一着，使之莫測。嘗見《金剛經》有「是法平等，無有高下」之語，眾生固然迷悟不同，其知見之體即是平等，豈容有二？又嘗見《楞嚴經》有兩段話，其一佛告波斯匿王云：「顏貌有變，見精不變，變者受滅，不變者元無生滅。」其二因與阿難論聲聞有云：「其形雖昧，聞性不昏，縱汝形銷，命光遷謝，此性雲何為汝銷滅？」此皆明以見聞為性，與波羅提說相合。若《淨名》則緊要在一離字。
先儒嘗言，佛氏之辭善遁，便是此等處。《傳燈錄》中似此盡多，究其淵源，則固出於瞿曇也。蓋瞿曇說法，常欲離四句為一，非異非不異，非有非無，非常非無常，然而終有不能離者。如雲非異非不異，非有非無，非常非無常，即《楞伽》一經，纍纍見之，此便是遁辭之根。
若將異處窮着他，他便有非異一說，將無常窮着他，他便有非無常一說，自非灼然看得他破，只得聽他愚弄耳。
僧問忠國師：「古德雲，青青翠竹，儘是法身，鬱鬱黃華，無非般若。有人不許，雲是邪說；亦有信者，雲不思議。不知若為？”國師曰：「此是普賢、文殊境界，非諸凡小而能信受，皆與大乘《了義經》合。故《華嚴經》云：『佛自充滿於法界，普現一切群生前，隨緣赴感靡不周，而？處此菩提座。』
翠竹既不出於法界，豈非法身乎？又《般若經》云：『色無邊，故般若亦無邊。』黃華既不越于色，豈非般若乎？深遠之言，不省者難為措意。」又華嚴座主問大珠和尚云：「禪師何故不許青青翠竹，儘是法身，鬱鬱黃華，無非般若？」珠曰：「法身無像，應翠竹以成形，般若無知，對黃華而顯相。非彼黃華翠竹，而有般若法身。
故經云：『佛真法身猶若虛空，應物現形，如水中月。』黃華若是般若，般若即同無情，翠竹若是法身，翠竹還能應用。座主會麼？」曰：「不了此意。」珠曰：「若見性，人道是亦得，道不是亦得，隨用而設，不滯是非；若不見性，人說翠竹着翠竹，說黃華着黃華，說法身滯法身，說般若不識般若。
所以皆成諍論。」宗杲云：“國師主張翠竹是法身，直主張到底，大珠破翠竹不是法身，直破到底，老漢將一個主張底破底，收作一處，更無拈提，不敢動着他一絲毫，要你學者具眼。」
余于前記嘗舉翠竹黃華二語，以謂與鳶飛魚躍之言絶相似，只是不同。據慧忠分析語，與大珠成形顯相二言，便是古德立言本旨。大珠所以不許之意，但以黃華翠竹非有般若法身爾，其曰「道是亦得」即前「成形顯相」二言，曰「道不是亦得」即後「非彼有般若法身」一言也。慧忠所引經語，與大珠所引經語皆合，直是明白，更無餘藴。
然則其與吾儒鳶飛魚躍之義，所以不同者，果何在邪？誠以鳶魚雖微，其性同一天命也。飛躍雖殊，其道同一率性也。彼所謂般若法身，在華竹之身之外，吾所謂天命率性，在鳶魚之身之內，在內則是一物，在外便成二物，二則二本，一則一本，詎可同年而語哉？且天命之性，不獨鳶魚有，華竹亦有之。程子所謂「一草一木，亦皆有理，不可不察者」，正惟有見於此也。
佛氏祇緣認知覺為性，所以於花竹上便通不去，只得以為法界中所現之物爾。《楞伽》以四大種色為虛空所持，《楞嚴》以山河大地咸是妙明真心中物，其義亦猶是也。余也向雖引而不發，今則舍矢如破矣。吾黨之士夫，豈無具眼者乎？
宗杲謂鄭尚明曰：「你只今這聽法說法一段，歷歷孤明底，未生已前，畢竟在恁麼處？」曰：「不知。」杲曰：「你若不知，便是生大，你百歲後，四大五藴，一時解散，到這？歷歷孤明底，卻向甚麼處去？」曰：「也不知。」杲曰：「你既不知，便是死大。」又嘗示呂機宜云：「現今歷歷孤明，與人分是非別好醜底，決定是有是無、是真是實、是虛妄。」臨濟亦嘗語其徒曰：「四大身不解說法聽法，虛空不解說法聽法。」觀此數節，則佛氏之所謂性，亦何難見之有？渠道理只是如此，本不須苦求解悟，然而必以悟為則者，只是要見得此歷歷孤明境界更親切爾。縱使見得親切，夫安知歷歷孤明者之非性，而性自有真邪？
杲答曾天游侍郎書曰：「尋常計較安排底是識情，隨生死遷流底亦是識情，怕怖慞惶底亦是識情。而今參學之人，不知是病，只管在？許頭出頭沒，教中所謂隨識而不隨智，以故昧卻本地風光，本來面目。若或一時放下，百不思量計較，忽然失腳踏着鼻孔，即此識情，便是真空妙智，更無別智可得。若別有所得，有所證，則又卻不是也。
如人迷時喚東作西，及至悟時即西便是東，無別有東，此真空妙智與太虛齊壽。只這太虛中，還有一物礙得他否？雖不受一物礙，而不妨諸物于空中往來，此真空妙智亦然。凡聖垢染着一點不得，雖着不得而不礙生死，凡聖于中往來，如此信得及，見得徹，方是個出生入死得大自在底漢。」細觀此書，佛氏之所謂性，無餘藴矣。
忽然失腳着鼻孔，便是頓悟之說。
《頌》云：「斷除煩惱重增病，趨向真如亦是邪，隨順世緣無罣礙，涅槃生死是空華。」嘗見杲示人有「水上葫蘆」一言，此頌第三句，即「水上葫蘆」之謂也。佛家道理真是如此。《論語》「無適無莫」，若非義之與比，何以異於水上葫蘆哉？
先儒嘗言，佛氏之辭善遁，便是此等處。《傳燈錄》中似此盡多，究其淵源，則固出於瞿曇也。蓋瞿曇說法，常欲離四句為一，非異非不異，非有非無，非常非無常，然而終有不能離者。如雲非異非不異，非有非無，非常非無常，即《楞伽》一經，纍纍見之，此便是遁辭之根。
若將異處窮着他，他便有非異一說，將無常窮着他，他便有非無常一說，自非灼然看得他破，只得聽他愚弄耳。
僧問忠國師：「古德雲，青青翠竹，儘是法身，鬱鬱黃華，無非般若。有人不許，雲是邪說；亦有信者，雲不思議。不知若為？”國師曰：「此是普賢、文殊境界，非諸凡小而能信受，皆與大乘《了義經》合。故《華嚴經》云：『佛自充滿於法界，普現一切群生前，隨緣赴感靡不周，而？處此菩提座。』
故經云：『佛真法身猶若虛空，應物現形，如水中月。』黃華若是般若，般若即同無情，翠竹若是法身，翠竹還能應用。座主會麼？」曰：「不了此意。」珠曰：「若見性，人道是亦得，道不是亦得，隨用而設，不滯是非；若不見性，人說翠竹着翠竹，說黃華着黃華，說法身滯法身，說般若不識般若。
所以皆成諍論。」宗杲云：“國師主張翠竹是法身，直主張到底，大珠破翠竹不是法身，直破到底，老漢將一個主張底破底，收作一處，更無拈提，不敢動着他一絲毫，要你學者具眼。」
余于前記嘗舉翠竹黃華二語，以謂與鳶飛魚躍之言絶相似，只是不同。據慧忠分析語，與大珠成形顯相二言，便是古德立言本旨。大珠所以不許之意，但以黃華翠竹非有般若法身爾，其曰「道是亦得」即前「成形顯相」二言，曰「道不是亦得」即後「非彼有般若法身」一言也。慧忠所引經語，與大珠所引經語皆合，直是明白，更無餘藴。
然則其與吾儒鳶飛魚躍之義，所以不同者，果何在邪？誠以鳶魚雖微，其性同一天命也。飛躍雖殊，其道同一率性也。彼所謂般若法身，在華竹之身之外，吾所謂天命率性，在鳶魚之身之內，在內則是一物，在外便成二物，二則二本，一則一本，詎可同年而語哉？且天命之性，不獨鳶魚有，華竹亦有之。程子所謂「一草一木，亦皆有理，不可不察者」，正惟有見於此也。
佛氏祇緣認知覺為性，所以於花竹上便通不去，只得以為法界中所現之物爾。《楞伽》以四大種色為虛空所持，《楞嚴》以山河大地咸是妙明真心中物，其義亦猶是也。余也向雖引而不發，今則舍矢如破矣。吾黨之士夫，豈無具眼者乎？
宗杲謂鄭尚明曰：「你只今這聽法說法一段，歷歷孤明底，未生已前，畢竟在恁麼處？」曰：「不知。」杲曰：「你若不知，便是生大，你百歲後，四大五藴，一時解散，到這？歷歷孤明底，卻向甚麼處去？」曰：「也不知。」杲曰：「你既不知，便是死大。」又嘗示呂機宜云：「現今歷歷孤明，與人分是非別好醜底，決定是有是無、是真是實、是虛妄。」臨濟亦嘗語其徒曰：「四大身不解說法聽法，虛空不解說法聽法。」觀此數節，則佛氏之所謂性，亦何難見之有？渠道理只是如此，本不須苦求解悟，然而必以悟為則者，只是要見得此歷歷孤明境界更親切爾。縱使見得親切，夫安知歷歷孤明者之非性，而性自有真邪？
杲答曾天游侍郎書曰：「尋常計較安排底是識情，隨生死遷流底亦是識情，怕怖慞惶底亦是識情。而今參學之人，不知是病，只管在？許頭出頭沒，教中所謂隨識而不隨智，以故昧卻本地風光，本來面目。若或一時放下，百不思量計較，忽然失腳踏着鼻孔，即此識情，便是真空妙智，更無別智可得。若別有所得，有所證，則又卻不是也。
如人迷時喚東作西，及至悟時即西便是東，無別有東，此真空妙智與太虛齊壽。只這太虛中，還有一物礙得他否？雖不受一物礙，而不妨諸物于空中往來，此真空妙智亦然。凡聖垢染着一點不得，雖着不得而不礙生死，凡聖于中往來，如此信得及，見得徹，方是個出生入死得大自在底漢。」細觀此書，佛氏之所謂性，無餘藴矣。
忽然失腳着鼻孔，便是頓悟之說。
《頌》云：「斷除煩惱重增病，趨向真如亦是邪，隨順世緣無罣礙，涅槃生死是空華。」嘗見杲示人有「水上葫蘆」一言，此頌第三句，即「水上葫蘆」之謂也。佛家道理真是如此。《論語》「無適無莫」，若非義之與比，何以異於水上葫蘆哉？
